Artigo: A não subjetividade contemporânea pt 1

A não subjetividade contemporânea
Uriel Nascimento – UniRio

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Parece-me existir a ideia de que, num dado momento, o limite, a borra mesmo que separa uma subjetividade existente de uma que não existe pareceu se quebrar, fragmentar-se.  Por subjetividade existente e inexistente entendo aqui o movimento que leva o sujeito mesmo a existir no sentido de suporte do qual tudo pode derivar. Se pensarmos, por exemplo, em Descartes no Discurso, o núcleo irredutível da autorreferência (Eu) alcançado pela dúvida só pode sê-lo porque é limitado. Existe um limite máximo que é a dúvida, sendo qualquer tentativa de duvidar da dúvida taxada com absurda porque duvidar apenas confirma que se duvida de algo.

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Sobre o sofrimento

RETIRADO DO SITE Revista Cult


O pensador Jacques Lacan

Christian Ingo Lenz Dunker

Há uma história das formas de sofrimento. Quando Freud desenvolve sua teoria do inconsciente, na virada do século 19, ele privilegia a histeria como uma entidade clínica unificadora. Na mesma época havia outro paradigma representado pela psicopatologia de Beard, cujo quadro de referencia era a neurastenia, uma síndrome já então atribuída à aceleração da vida moderna, com seus nervosismo, irritabilidade e cansaço. Também neste período, a escola clínica de Pierre Janet procurava as causas do sofrimento neurótico nas perturbações da função do real e na fragilidade da consciência, definida como psicastênica. Talvez a psicanálise tenha se imposto as demais matrizes clínicas, e com ela o paradigma histérico do sofrimento, porque enquanto a histeria reunia uma lógica ampla de conflitos e divisões que atravessava a linguagem, o desejo e o trabalho, a neurastenia parecia concernida ao universo do trabalho, ao passo que a psicastenia ficava restrita a debilitação da consciência. Das neuroses de caráter dos anos 1940 as personalidades narcísicas do pós-guerra, dos quadros borderlines dos 1980 as depressões, pânicos e anorexias dos anos 2000, há uma variação das modalidades preferenciais de sofrimento.

Este é um problema social e clínico, para o qual a psicanálise de Lacan oferece um ponto de partida crítico em psicopatologia. As doenças mentais não são nem doenças, no sentido de um processo mórbido natural, que se infiltra no cérebro dos indivíduos seguindo um curso inexorável e previsível; nem mentais, no sentido de uma deformação da personalidade. As doenças mentais, ou melhor, seus sintomas, realizam possibilidades universais do sujeito, que se tornam coercitivamente particulares ou privativamente necessárias. Em outras palavras, um sintoma é um fragmento de liberdade perdida, imposto a si ou aos outros. Por isso há algo que concerne a todos, universalmente, em cada uma das formas particulares de sofrimento. Assim, a normalidade é apenas normalopatia, ou seja, excesso de adaptação ao mundo tal como ele se apresenta e, no fundo, um sintoma cuja tolerância ao sofrimento se mostra elevada.

Um sintoma não pode ser separado de seus modos de expressão e reconhecimento social, nem dos mitos que constrangem a escolha de seus termos, nem das teorias e romances dos quais ele retém a forma e o sentido. É por isso que Lacan entendia a neurose como um mito individual, postulava a tragédia como paradigma ético e associava novos tipos de sintoma com a dissolução da forma romance, presente em James Joyce. Isso não impede que os sintomas possuam uma transversalidade histórica que mantém a pertinência de descrições como as que Hipócrates (300 a.c.) fez da melancolia ou que Kraeplin (1883) fez da paranóia. Se há uma homologia entre o sintoma e a obra de arte é preciso considerar cada novo sofrimento como invenção e resposta as transformações no horizonte de uma época.

Alguns autores, sensíveis as ideias de Lacan, tem isolado não apenas novas formas de sintomas, mas novas maneiras de sofrer com antigos sintomas. Por exemplo, se para Freud a sexualidade possuía uma potencia traumática, violenta e informulada, para Lacan a sexualidade, ela mesma, pode ser uma defesa contra algo muito pior, chamado de Real. E o Real se mostra como mal-estar, como impossibilidade de dizer, de narrar e de nomear. É nesta direção que poderíamos falar de uma forma de sofrimento que generaliza a observação de Walter Benjamin sobre o retorno dos soldados que lutaram na Primeira Guerra Mundial. A brutalidade do choque, o inominável da experiência silenciava os combatentes. Eles saíam narrativamente lesados do conflito. Catherine Malabou propõe para esta situação a noção de subjetividade pós-traumática, cuja expressão de sofrimento seria semelhante a lesões cerebrais, como afasias e demências. Seu paradigma literário são os zumbis ou mortos-vivos, seres funcionais que repetem automaticamente uma ação, incapazes de reconstruir a história da tragédia que sobre eles se abateu. Parecem seres que perderam a alma e cujo sofrimento aparece em meio a mutismos seletivos, fenômenos psicossomáticos e alexetimias (dificuldade de perceber sentimentos e nomeá-los).

Na direção inversa, um autor como Slavoj Zizek tem insistido no caso daqueles que experimentam uma forma de vida que é sentida como monstruosa, animal e coisificada, tal qual a antropologia do inumano proposta por Vladimir Safatle. Ao contrário dos que não conseguem inscrever seu sofrimento em um discurso, temos aqui aqueles que parecem viver em estado permanente de fracasso sistemático em dar nome à causa de seu sofrimento. Procuram encontrar a razão de seu mal-estar no mundo, explorando para isso a força de estranhamento, inadequação e fragmentação. Sentem-se permanentemente fora de lugar, fora de tempo ou fora do corpo, como as sexualidades estudadas por Judith Butler. É o drama daqueles que são habitados por experiências de radical anomia e indeterminação, cujo maior exemplo literário é Frankenstein. Esta desregulação sistêmica do mundo, teorizada por Lacan como separação entre real, simbólico e imaginário, exprime-se como sentimento permanente de perda de unidade. É por isso que seu sofrimento tematizado como exílio e isolamento, assemelhando-se com a reconstituição da experiência tal como encontramos clinicamente no trabalho de luto, são, antes de tudo, errantes da linguagem, depressivos do desejo e inadaptados do trabalho. O espectro do ressentimento e do tédio rondam sua forma de vida.

Um terceiro tipo ascendente de sofrimento foi antecipado pela feliz expressão de Baudelaire: heautontimorumenos, ou seja, aqueles que parecem experimentar prazer em se atormentar. Aqui podemos incluir as pesquisas de Ernesto Laclau e Alain Badiou em torno de sujeitos que são colhidos por um movimento social ou dos que se engajam num percurso da verdade. Por exemplo, nas recentes pesquisas de Jessé de Souza sobre a nova classe trabalhadora brasileira destacam-se vários predicados necessários para ascensão social: senso de planejamento, espírito de colaboração, disciplina e aperfeiçoamento. Mas esta nova classe social também traz consigo novas formas de sofrimento, principalmente baseadas na divisão de fidelidades entre sua origem e família e as exigências de sua nova condição. É o caso dos que fracassam quando triunfam, dos que estão às voltas com o peso de seus laços de sangue e família, no interior de uma trajetória de separação e autonomia. Tanto naquelas famílias europeias, nas quais há duas ou três gerações a narrativa do trabalho se interrompeu, quanto nas famílias brasileiras emergentes, ou ainda no temor de empobrecimento que assombra as classes médias americanas, há o sentimento profundo de que um pacto foi violado. A incerteza quanto as verdadeiras razoes do sucesso ou do fracasso engendram uma forma de dívida difusa e de ansiedade flutuante. O sentimento é de que algo foi abolido sem deixar testemunho ou história e que, cedo ou tarde, um fantasma virá cobrar sua parte em vingança. Uma novela como Avenida Brasil é um marco para tais processos de subjetivação. Lacan afirmava que a verdade do sofrimento neurótico é ter a verdade como causa. Esta nova forma de masoquismo é antes de tudo um tipo de paixão pela verdade, que no mais das vezes aparece como desamparo e insegurança.

O quarto tipo de sofrimento emergente pode ser descrito como uma nova forma de paranóia. Paranóia benigna associada ao que chamo de vida em forma de condomínio, com seus muros, síndicos e regulamentos. Trata-se de um tipo de sofrimento baseado no medo permanente de um objeto intrusivo e anômalo, capaz de perturbar a paz administrada, cujo preço é uma vida ascética e vigiada. A paranóia sistêmica floresce abundante no mundo corporativo, institucional e nos estados de exceção descritos por Giorgio Agamben. Ela cria e mantém o sofrimento derivado da segregação (como o bullying), da purificação (como o higienismo do corpo belo ou saudável) e do controle sobre o gozo do próximo (como nas homofobias e demais formas de intolerância). A paranóia é um sintoma de excesso de identidade, por isso ela interpreta o gozo do outro como perturbador, justificando a violência persecutória. É assim, por um processo de autoconfirmação, que se criam o outro traidor do ciumento, o outro impostor do erotomaníaco, o outro invejoso do megalomaníaco. Curiosamente, são estas as formas de vida mais propensas ao uso de substâncias dopantes para aumentar a produtividade, para anestesiar a experiência de si, para substituir a hermenêutica discursiva de si por uma vivência sensorial individualizada. Por isso podemos associar esta quarta forma de sofrimento às narrativas de vampiros, nas quais o tema da mistura e do domínio, da sedução e do controle surge em primeiro plano.

Temos então dois grupos: os Zumbis e os Frankensteins sofrem com a falta de experiências produtivas de indeterminação, pois para eles os processos de racionalização aparecem como vazio indiferente ou como uma experiência caótica de si e do mundo. Já os Fantasmas e Vampiros, ao contrário, sofrem com o excesso de experiências improdutivas de determinação, ou seja, é como se acreditassem demasiadamente nos processos de simbolização e subjetivação que regulam os diferentes regimes de verdade. Tudo se passa como se para os primeiros o Real aparecesse como impossível e para os segundos como contingência. Se os Fantasmas e Vampiros estão questionando os fundamentos totêmicos da autoridade, os Zumbis e Frankensteins estão mais próximos daquilo que o antropólogo brasileiro Viveiros de Castro chamou de perspectivismo ameríndio (ou seja, uma cultura na qual a identidade não é tratada como um fato de origem e onde a experiência de reconhecimento está sujeita a elevados níveis de indeterminação).

Tais tipos clínicos sejam apenas identificações, ou seja, formas narrativas, mais ou menos coletivas, pelas quais a experiência de sofrimento pode se incluir em discursos constituídos. Questão relevante porque a inclusão discursiva de uma forma de sofrimento é o que permite que ela seja reconhecida, tratada e localizada em um registro moral ou jurídico, clínico ou político, literário ou religioso. Sofrimentos que não se enquadram nos discursos constituídos são frequentemente tornados invisíveis, derrogados de sua verdade, como uma palavra amordaçada.

Se toda forma de sofrimento encerra a teoria de sua própria causa podemos ver como a narrativa da perda da alma é, no fundo, uma versão atualizada do que Lacan pensou com sua tese do sintoma como alienação ao desejo do Outro, mas agora uma alienação Zumbi, afeita a nossa forma mutante de produção e consumo. A narrativa frankensteiniana da desregularão sistêmica e da perda da unidade retoma a tese lacaniana de que o sintoma é efeito (e também causa) do desmembramento entre Real, Simbólico e Imaginário. Também a narrativa neomasoquista da violação do pacto simbólico de origem, com seu retorno fantasmático, retoma as teses sobre a negação em curso no interior do drama edípico e, particularmente, da castração. Finalmente, a narrativa paranoica, em torno da existência de objetos intrusivos, que se infiltram por entre muros e regulamentos, confirma que todo sintoma contém uma satisfação paradoxal, que Lacan chamou de gozo.

Quando a clínica lacaniana chegou ao Brasil nos anos 1980, um de seus motes principais era a substituiçao das extensas narrativas realísticas sobre a infância e seus meandros rememorativos pela agilidade simbólica dos significantes fundamentais. Hoje parece haver um movimento pelo qual os psicanalistas se perguntam como facultar que certos pacientes se tornem, novamente, capazes de bem narrar suas experiências de sofrimento. A psicopatologia lacaniana prometia inicialmente distinções fortes e seguras entre psicose, neurose e perversao. Hoje se pensa como organizar diagnósticos envolvendo formas múltiplas e combinadas entre tipos de sofrimento, modalidades de sintomas e formas de mal-estar. Lacan trouxe a antropologia estrutural e a teoria dialética do reconhecimento para o centro da experiência psicanalítica. Hoje pensamos como lidar com os tipos de mal-estar cuja nomeação é precária, incerta ou improvável e com os tipos de sofrimento que escapam a lógica identitária do reconhecimento. Se o sofrimento e o amor são os dois motivos de qualquer processo transformativo, é fundamental reter que, no centro de qualquer experiência de sofrimento, há um grão de Real e uma pitada de verdade, que aspira a uma nova forma de vida.

Christian Ingo Lenz Dunker é psicanalista e professor livre-docente do Instituto de Psicologia da USP

O Direito, a Liberdade e a missão do advogado

RETIRADO DO SITE Jornal do Brasil

Foi a descoberta grega da ideia da liberdade que abriu o tempo para a construção do Ocidente. Com essa fulgurante epifania mental, os pensadores partiram para a especulação sobre a realidade física, a natureza peculiar do homem e a vida social. É assim, como decorrência natural  de que a vida deve ser livre, para ser digna, que nasceram, sob o rótulo comum de filosofia prática, as idéias da lógica, da ética, da economia e (como  instrumento de busca e realização da liberdade) a política.

O artigo que publicou o advogado Márcio Thomaz Bastos – nestes dias que, sendo de festas, devem ser de meditação – sobre os deveres dos advogados, é documento grave e sério. Ele deve ser entendido em sua seriedade e gravidade. Estamos perdendo, como se os neurônios se dissolvessem sob o calor dos ódios e preconceitos, a capacidade de pensar. A lucidez passou a ser uma espécie de excepcionalidade, como se tratasse de um fenômeno de parapsicologia. Mais do que isso: como aponta o ex-presidente da OAB, que se destacou na luta contra o regime militar, a sociedade está imbuída da sanha persecutória, conduzida pelo lema de vigiar e punir.

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“Vigiar e punir” ou “participar e defender”?

RETIRADO DO SITE Consultor Jurídico

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“Vigiar e punir” ou “participar e defender”?
Por Márcio Thomaz Bastos

A importância da advocacia criminal é diretamente proporcional à tendência repressiva do Estado. Nunca o esforço do advogado criminalista foi tão importante como agora. É o que nos revela o balanço crítico dos acontecimentos que marcaram a vida do Direito Penal, neste ano que passou.

Desde que a democracia suplantou o regime de exceção, em nenhum momento se exigiu tanto das pessoas que, no cumprimento de um dever de ofício, dão voz ao nosso direito de defesa. Mas é na firmeza da atuação profissional desses defensores públicos e privados que a Constituição deposita a esperança de realização do ideal de uma liberdade efetivamente igual para todos.

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Sobre o trote na realeza

RETIRADO DO SITE Carta Capital

Por Yvonne Roberts

O filósofo e psicólogo Erich Fromm escreveu nos anos 1950 que se continuassem as tendências predominantes de se colocar a produção econômica antes do envolvimento humano todos acabaríamos ocupando uma sociedade perigosamente desequilibrada, povoada por indivíduos alienados que vivem existências atomizadas, carentes de empatia, rápidos para julgar porque o julgamento pelos outros é sempre previsto, equipados com “o maior poder material mas sem a sabedoria para usá-lo”.

Os radialistas Mel Greig e Michael Christian, autores da pegadinha no hospital onde a princesa estava internada. Foto: AFP Photo

O que poderia deter a marcha para o sofrimento, ele argumentou de modo idealista em A Sociedade Sã, seria compartilhar as experiências, vivendo por meio de “amor, razão e fé”.

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O tabu do suicídio

RETIRADO DO BLOG Filosofia & Poesia

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O tabu do suicídio

Inicio este blog falando sobre o suicídio, que é um tema que é tabu em todas as sociedades. Ainda que em casos específicos, como o dos estóicos, ou no caso do suicídio pela honra da família, como acontece desde os tempos primórdios da cultura japonesa, é um tema que causa espanto e controvérsias.

Os estóicos respeitavam o ato do suicídio. Era até recomendado para quando se pudesse decidir que a vida não tinha mais o porquê de ser vivida. Os estóicos suportavam as adversidades com calma e dignidade, mas também acreditavam que as circunstâncias da vida de um homem podia se degradar a tal ponto (seja devido a uma tragédia pessoal, à ruína e a subseqüente miséria, seja devido a uma doença dolorosa e terminal), que um suicídio indolor se tornava a coisa mais racional a fazer. Se, para Platão, o suicídio é uma injustiça praticada contra si mesmo, para Sêneca, “a vida não vale a pena ser comprada a qualquer preço. O essencial não é viver, mas viver bem”. O próprio Sêneca cometeria suicídio mais tarde. Aristóteles argumenta que ninguém pode ser agente e paciente de uma injustiça, portanto, a injustiça do suicida é para com a própria sociedade. Para Epicuro, o sábio deve ser alegre mesmo nos sofrimentos cruéis, o que para alguns reflete as próprias limitações que acometiam sua saúde. Um discípulo epicurista, Hegésias, certa vez questionou se “se a felicidade do homem consiste na soma de seus prazeres, e estes forem inferiores à soma de males que a vida lhe oferece, como não justificar o suicídio?”.

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A razão à favor de deus

RETIRADO DO BLOG do sr. Luis Nassif

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Em livro, economista José Carlos de Assis aborda um deus natural, filosofia e ciência e defende a Era da Cooperação

Por Bruno de Pierro, do Brasilianas.org

No final dos anos 1920, os físicos Niels Bohr e Albert Einstein travaram um famoso debate em relação às novas ideias que surgiam no campo da física, a respeito do quantum, a partícula subatômica indivisível, em torno da qual se estruturou a Física Quântica. Bohr, junto com o também físico Werner Heisenberg, defendiam o princípio de incerteza, segundo o qual é impossível determinar, em valores exatos, a posição e a velocidade de uma dessas partículas. Einstein, por sua vez, não se dava por satisfeito e refutava a concepção probabilística dos colegas, lançando desafios que sempre eram vencidos por Bohr. Foi neste embate acadêmico que Einstein tornou célebre a frase “Deus não joga dados com o universo”, como forma de consolidar seu posicionamento sobre o determinismo na ciência.

Décadas depois, os princípios de Bohr prevaleceram, e a máxima de Einstein teve de ser alterada. Em meados dos anos 1990, o físico agnóstico Stephen Hawking fez a correção: “Deus às vezes joga dados”. Ao menos no meio científico, o Princípio da Incerteza de Heisenberg influenciou outras áreas do conhecimento, impondo restrições à precisão científica e consolidando o modelo de que a ciência deve levar em conta a incerteza e a probabilidade dos sistemas complexos. Contudo, deus não entrou nessa história por acaso. Assim como em Einstein, a idéia de um criador determinista é tão viva quanto a Teoria da Relatividade. E o embate entre crentes e ateus perdura por séculos.

Buscando superar a tradicional polarização entre criacionistas e evolucionistas, o economista e professor da Universidade Estadual da Paraíba (UEPB) José Carlos de Assis lançou, em agosto, A Razão de Deus (Editora Civilização Brasileira, 352pp.). No livro, Assis recupera a noção de um deus probabilístico, ou seja, oposto àquele que tudo criou definitivamente. “A natureza profunda da física é probabilistica. Na medida em que você já tem o conhecimento da física quântica, é muito mais fácil entender o livre-arbítrio”, explicou, em entrevista concedida ao Brasilianas.org.

Confira a entrevista em vídeo, com transcrição completa abaixo.

A Razão de Deus não é uma simples especulação sobre a existência de deus. Com alta carga filosófica e científica, o autor deixa claro, logo nas primeiras páginas, que crê num deus natural, e não num deus sobrenatural, que fica sentado “no trono do céu”. Revisando conceitos da Física e da Biologia, o economista identifica limites da própria ciência, para concluir que deus é necessário, o que é sustentado racionalmente no livro.

Autor de mais de 20 livros sobre economia política, José Carlos de Assis não deixa de lado a crise econômica atual. Dedica um capítulo para falar sobre o esgotamento do neoliberalismo. E arrisca dizer que a civilização está entrando numa nova era, marcada pela cooperação – tão necessária para a sociologia, quanto deus o é para a ciência. “Estamos saindo da Idade Moderna, e passando para uma nova idade, que chamo de Idade da Cooperação. Porque tanto em economia, quanto na questão ambiental, genética e geopolítica, não há saída a não ser pela cooperação”.

Brasilianas.org – O que levou um economista a escrever sobre deus?

José Carlos de Assis – Na verdade, um pouco do que me levou a isso é a própria reflexão sobre a crise mundial atual. Essa crise tem algumas características quase escatológicas, é difícil imaginar como sair dela, por razões não apenas econômicas, mas pelo processo político por trás dela. Você tem forças conservadoras muito grandes atuando no sentido de impedir uma solução para essa crise. Quando você está diante desses impasses civilizatórios, você sempre tende a se perguntar: “para aonde vai a humanidade?”, tanto do ponto de vista coletivo, quanto invididual. Isso acaba recorrendo ao tema recorrente de Deus; ou seja, quando pensamos sobre de onde viemos, para aonde vamos, qual o significado da vida. Tudo isso são implicações do pensamento filosófico, a que todos tem acesso. Todas as pessoas tem um pouco de filósofo, teólogo ou metafísico. Esse livro é um pouco a reunião de reflexões sobre todos esses temas, centrado na idéia de que o universo não pode estar aqui por acaso. Há uma força qualquer por detrás do universo; um criador aparece como necessário, inclusive do ponto de vista científico.

No livro, o senhor reúne diversos argumentos da biologia, da física e mesmo da economia, para mostrar “brechas” da ciência que evidenciam a necessidade de um deus. Podemos dizer que o principal objetivo do livro é mostrar os limites da ciência, enquanto discurso que tenta explicar, racionalmente, a vida?

Esse é um dos pontos centrais do livro. O livro tem três ou quatro momentos importantes, não só a questão da necessidade de deus, mas também a idéia da criação. Quero dizer, por que há uma criação? Qual o sentido da criação do universo, da vida e do homem. Essa é também uma discussão quase metafísica, mas também sobre o que podemos fazer em termos de razão, em termos racionais. Por outro lado, você tem os temas relacionados com o Bem e o Mal – como pode existir um deus que dê livre arbítrio ao homem, e que permita que o homem faça o Mal a seus próprios semelhantes. É importante explicar isso. E um quarto momento é a questão de deus em si mesmo, ou seja, o que significa deus, quem é deus. Será que a nossa razão tem condição de tentar entender deus em si?

Mas voltando à questão do destino da humanidade, quando você tem uma crise tão grande quanto a que estamos vivendo, perguntamos para aonde isso está nos empurrando; até que ponto temos uma saída, que salve a civilização – tanto do ponto de vista ambiental, quanto econômico, geopolítico e científico. Quando você imagina as experiências genéticas, que colocam em risco o próprio desenvolvimento da espécie. Tudo isso nos aponta numa determinada direção. E eu vejo a direção da cooperação; nós só temos saída, inclusive para a crise econômica, a partir da cooperação, porque não há como aparecer um dirigente político que tenha condições de impor uma direção ao mundo econômico, ao mundo ambiental. Vai ter que surgir da cooperação entre os povos, as nações e os dirigentes.

José Carlos: A evolução é a liberdade da natureza se auto criar e seguir-se criando

Foi realizada uma vasta pesquisa para o livro. Há espaço para discussão sobre ciência, e o que alguns cientistas pensavam sobre deus, como Albert Einstein e Isaac Newton, e também espaço para expor as filosofias das maiores religiões. Como foi organizada a metodologia dessa pesquisa, e como foram confrontados os diferentes conceitos e disciplinas expostos no livro?

Na verdade, eu nasci numa atmosfera religiosa, fui seminarista durante quatro anos. E depois do seminário, saí completamente agnóstico. A religião católica, e as outras religiões, me pareciam insuficientes para explicar a existência do homem, do mundo, da vida. Aí comecei a buscar explicações na ciência e, num primeiro momento ela até me satisfazia, isto é, a idéia de que a vida não havia aparecido por acaso. O fato da vida ter aparecido por acaso parecia ser uma coisa coerente com o darwinismo, ou seja, a Teoria Evolucionista. Durante um certo tempo isso me satisfez. O darwinismo me permitia explicar, razoavelmente, a evolução, os processos que levaram, desde as primeiras moléculas primitivas, às moléculas superiores.

Depois eu comecei a verificar, lendo sobretudo livros de biologia, que a probabilidade de aparecer, por acaso, uma molécula reprodutora – quero dizer, o DNA, por exemplo – é infinitamente pequena. Não há essa possibilidade. Então, alguns cientistas começaram a postular a ideia de que a vida apareceu não como um DNA (a célula reprodutora), mas como uma proteína. Precisaria de uma proteína, composta de 21 aminoácidos, que teria aparecido por acaso, por um processo qualquer, que poderia ser desde raios cósmicos ou um relâmpago, e adquirido as propriedades de replicação. E, com isso, evoluindo para um DNA e, a partir daí, para todo o desenvolvimento da vida. Só que para aparecer uma proteína dessa por acaso – e uma proteína é muito mais simples que um DNA – é [algo] infinitamente complexo também. A probabilidade de aparecer é um sobre dez elevado a 130, ou seja, um número infinitamente pequeno. Se o universo fosse eterno, era possível achar o seguinte: “olha, com um universo eterno, há tempo para acontecer, de uma forma ou de outra”. Mas há um consenso entre os físicos de que o universo é datado. Alguns físicos não aceitam isso, mas a maioria esmagadora dos físicos acha que o universo apareceu no chamado Big Bang, que é datado em 13 bilhões e 800 milhões de anos atrás. Nesse tempo, é impossível que tenha aparecido uma proteína por acaso.

A partir disso, começa a aparecer a necessidade de um deus, um criador; alguém criou isso. No tempo do Darwin, era até razoável supor o seguinte: aparece por acaso, você não sabia o que era a vida, então podia ser alguma coisa simples, que aparecesse por acaso. A partir do momento que você começa a ver que é uma coisa extremamente complexa, é difícil você aceitar a hipótese de que tenha aparecido por acaso. Surge aí a necessidade de um deus. O segundo momento disso é: por que deus criou o universo? Qual a intenção dele ao criar o universo? A resposta que eu tenho dar é a seguinte: criou porque isso é uma espécie de prazer de deus. Deus sente prazer em criar; e qualquer homem sente, também, prazer em criar. O prazer da criação é, talvez, o prazer básico na vida de todas as espécies. E esse é também o prazer de deus. E vai ser uma criação fantástica, só que para ser uma criação criativa – criar uma criatura que também cria – você tinha que ter a possibilidade de escapar de parâmetros estreitos do darwinismo.

Se deus criasse deterministicamente o universo e a vida, ela seria congelada, não teríamos processo. A evolução é a liberdade da natureza se auto criar e seguir-se criando. A coisa mais espetacular da criação é o fato de que deus criou seres que também criam. Nós temos, sob esse aspecto, um pouco da natureza divida dentro de nós., pela capacidade que também temos de criar. No fundo, isso significa o seguinte: deus está criando o universo permanentemente através da própria liberdade deste universo se criar e através da nossa liberdade de criação. Quando alguém cria um Boeing 747, com um espetáculo de tecnologia, é como se deus estivesse criando aquilo por meio do homem. A criação é todo um complexo sistema de evolução, dentro de determinados limites deterministicos, mas que são fundamentalmente probabilisticos, no sentido de que desde a criação do homem, que são interações entre os gêneros masculino e feminino, essa interação é probabilistica. O filho não é idêntico ao pai ou idêntico à mãe, tem uma combinação dos dois e também dos avós. Há uma ampla liberdade de aparecer uma nova personalidade. Esse é o prazer da criação dentro do universo, dentro da vida.

Paralelamente à discussão sobre deus, é possível identificar, no seu livro, um debate sobre modelos científicos e econômicos e sobre quebras de paradigmas. Como o senhor avalia essas transições, em diferentes áreas?

A ciência tal como a conhecemos, de Galileu para cá, é toda ela baseada na experimentação. Muito mais do que apenas a Razão. A Razão é muito mais ampla do que a ciência. A ciência é experimental, você faz uma hipótese científica e depois a testa, de tal forma que isso pode ser contestado. Se passar no teste, você considera como verdade; se não passar no teste, você rejeita e não é verdade. Então, desse ponto de vista, é rigorosamente impossível provar a existência de deus. Não tem como submeter deus à experimentação. O que poder ter é ver a necessidade de deus pela Razão, que é o que eu tento fazer no livro. Seria irrazoável não existir um criador dentro do que você conhece da natureza, do cosmos e dos seres vivos. Sob esse aspecto, o modelo científico é inapropriado para você estabelecer a existência de deus. O modelo científico experimental só pode ajudar no sentido de mostrar a necessidade de deus, mas não a prova de deus. Isso vem de muito tempo, desde Aristóteles, passando por São Tomás de Aquino, toda essa ideia de que deus aparecia como o motor indispensável, o primeiro motor (Aristóteles), ou a primeira causa (Tomás de Aquino). Agora, o argumento hoje é muito mais forte para explicar a necessidade de deus, porque você conhece a complexidade da vida.

No tempo de Darwin, no século XIX, ninguém tinha ideia do que é era DNA, do que era genética, no sentido bioquímico. Era muito fácil dizer que a vida apareceu por acaso. Mas a partir do momento em que você relaciona a vida com um DNA, e reconhece a tremenda complexidade de um DNA, você chega à seguinte conclusão: não tem jeito de isso ter aparecido por acaso, alguém fez. Tem um cientista norte-americano muito interessante, Michael Behe, que escreveu o livro “A caixa preta de Darwin”, no qual ele nem fala da questão genética em si; ele pega cinco exemplos de processos dentro do corpo humano – a visão, a coagulação do sangue, o movimento das células dos cílios (as moléculas que se movem em nível microbiológico, e que não tem movimento determinado) e outros. Tudo isso foi determinado cientificamente, ou seja, qual o processo, como acontece. E ele [Behe] descobriu o seguinte: era impossível que essas coisas aparecessem por evolução natural, não tinha como, porque são sistemas muito complexos. Ou seja, se você tira alguma coisa, todo o sistema desaba. Então não tem como construir aos poucos, pela evolução, por exemplo, o caso do olho humano. Isso é discutido pelo Richard Dawkins, que discute muito com o Michael Behe sobre isso. Os dois estabeleceram um diálogo e um debate, e aí cita um exemplo de um peixe que tem uma forma primitiva de olho, e isso daí viria à evolução. Mas isso é um argumento que não se sustenta, não tem como imaginar isso como um processo evolutivo até chegar ao olho humano. O olho humano foi construído com algum objetivo específico de visão, não outro. Todos esses sistemas relativamente complexos, como o do DNA, leva à conclusão de que houve um planejador disso, um criador, mas você não tem como provar isso cientificamente. Não há como experimentar. E não é experimental para provar a existência de deus e nem para provar a não existência de deus. A ciência não consegue nem uma coisa, nem outra. Portanto, temos que usar a razão para tirar nossas própria conclusões.

A ciência está condenada, então, a explicar processos, como ocorrem, mas nunca conseguirá atingir o núcleo da causa, da origem da vida? Conceber a existência de deus é portanto o fator que alimenta a ciência?

Eu acho que são coisas independentes. A especulação sobre a existência de deus independe da ciência. É claro que alguns cientistas podem se dedicar a essa especulação e pode contribuir para a defesa ou não defesa de deus. Agora, certos avanços são importantes para você entender. Acho que antes da física quântica, que é a física da probabilidade – ou seja, as coisas não são determinísticas, mas sim probabilísticas, no nível elementar físico das partículas subatômicas… Você não consegue prever o movimento totalmente, ou seja, lugar e velocidade. Você tem a probabilidade de que um elétron, em volta de um átomo, salte de uma órbita para outra: tem uma probabilidade, mas você não tem como determinar isso precisamente em termos de tempo. Isso é da natureza da física quântica, não é uma questão dos instrumentos de medida. A natureza profunda da física é probabilistica. Na medida em que você já tem o conhecimento da física quântica, é muito mais fácil entender o livre-arbítrio.

Era muito difícil você entender o livre-arbítrio como sendo uma determinação de deus, porque se é determinado, não é livre. O livre-arbítrio tem que ser indeterminado. O homem, por exemplo, não pode voar por si mesmo: aí é um limite. Também não pode ficar mais de meia hora mergulhado na água, outro limite. Agora, entre esses dois limites, ele tem ampla liberdade para fazer as coisas. Então, essa liberdade é similar à liberdade no mundo quântico. Que é, também, uma liberdade entre determinados parâmetros. Por que existe o mal no mundo? É o exercício do livre-arbítrio. O mal não foi feito por deus, ele não criou o mal. Ele criou a possibilidade das pessoas agirem de acordo com seus valores por processo de livre-arbítrio. Tanto o mal natural, como as tempestades, terremotos, tsunamis, tudo isso são coisas probabilísticas.

No livro, Assis defende a cooperação como única saída da crise atual

Isso desbancaria aqueles ateus que dizem que a existência do mal é uma prova de que deus não existe?

Exatamente.

Falando do mal, o senhor dedica um bom capítulo para discutir Ética e o Estado. Quando o senhor pega essa questão de deus em si, vemos que ainda temos temas centrais na política que sofrem interferência de religiões, como o aborto, as células-tronco, homossexualidade. Como o senhor vê esse debate, principalmente em ano eleitoral, que envolve política, religiões e Ética?

A questão de deus remete à questão da Ética, quero dizer, na medida em que há uma criação, o propósito desta criação é a felicidade, ou a busca da felicidade. Nesse processo, você vai esbarrar em dificuldades, em situações humanamente terríveis, como guerras e perseguições. O que eu procuro mostrar é o seguinte. Eu, embora manifeste minha crença num criador, num deus, não acho que a religião seja ela em si mesma uma intermediária. Eu vejo o criador como um criador natural. A religião tem mais função social do que propriamente o que está no nome dela latino, “religare”, ligar deus com o mundo. A religião é um produto humano limitado ao mundo dos homens; ela pode dar conforto individual às pessoas, que é outra coisa, mas para mim não é, necessariamente, uma representante de deus na Terra, de forma alguma. E aí eu uso um conceito indiano, hindu, deus sendo Atman, o supremo, o absoluto, e cada um de nós tendo um Atman individual, que está diretamente relacionado com este deus, sem passar por mediação.

E eu defino a Ética como a busca do equilíbrio entre o interesse individual e o interesse coletivo. Você está no mundo, e tem que se relacionar com as pessoas, e a forma saudável de se relacionar é você conciliar o seu interesse pessoal, que é a sua busca por felicidade, com o interesse coletivo, que é a busca por felicidade de todo mundo. Então, é nesse sentido que eu discuto a Ética, e acho que ela tem um valor superior ao valor da religião. Quando a religião incorpora esse valor ético, acho que ela presta um grande serviço à humanidade. Agora, ao longo da história, você tem distorções imensas na questão da religião. O exemplo histórico da religião desqualifica a religião como intermediária de deus – porque senão não teria havido tantas guerras religiosas, perseguições, Inquisição, caça às bruxas e tantas coisas da religião Católica e Protestante, como o fundamentalismo religioso. Em todas grandes religiões você tem isso. Se elas fossem intermediárias de deus, elas seriam estáticas, não teriam uma evolução histórica tal como tiveram, inclusive passando por situações às vezes de extrema violência. Muitos filósofos se tornaram agnósticos, por exemplo o Bertrand Russell, em função do mal da religião. O próprio Dawkins, na argumentação dele, não argumenta propriamente contra a existência de um deus; ele argumenta, sobretudo, contra as religiões.

Se há alguma originalidade no meu livro é justamente ver esse criador natural, relacionado com os homens e com os seres, ou com toda a matéria, de uma forma natural, ligados pelo Atman. O meu livro, embora tratando da questão de deus, apresenta a religião no seu sentido histórico, como que a religião se deu historicamente. Embora eu não hostilize a religião e ache que, em muitos casos, ela é útil, do ponto de vista social e do equilíbrio, isso não significa que eu ache a religião é a representante de deus na Terra.

O prefácio do livro é feito pelo seu amigo, o físico e professor da UFRJ Francisco Doria, que se considera ateu. O que seu livro pode trazer para um leitor ateu?

O Doria é um grande amigo meu e eu pedi a ele para fazer esse prefácio porque ele é uma físico quântico. E ele próprio, pessoalmente, passou por experiências místicas, que ele conta lá no livro, mas isso não o levou a ser um crente em deus. Mas eu também não acho que seja um ateu, ele é um agnóstico. O que eu recomendo é o seguinte: veja esse livro, porque esse livro aponta para um deus natural, não um deus sobrenatural, que fica sentado num trono lá no céu; um deus que fica julgando as pessoas, esse seus que, na verdade, é uma figuração que veio da Grécia antiga, com o Olimpo, um lugar determinado, onde fica deus. O Doria não considera essas coisas, e eu também não, por isso também que pedi a ele para fazer o prefácio. Embora ele não desenvolva, no prefácio, essa ideia que estou apontando, na direção do deus natural, ele menciona isso, e isto é fundamental na composição do prefácio dele.

Começamos a entrevista com o senhor destacando a atual situação da economia global. para concluir, gostaria de saber o seguinte: crise econômica, problemas sociais decorrentes dela, e somado a isso os problemas naturais, como terremotos e tsunamis, e os ambientais, provocados ou não pelo homem – qual a perspectiva que o senhor tem sobre os próximos anos? Esses eventos indeterminados, muitos decorrentes do livre-arbítrio, podem levar a um catástrofe generalizada? Qual seu ponto de vista sobre isso, como economista mesmo?

Quando você pensa nas mega tendências do futuro, ou seja, para aonde a humanidade está indo, tem quatro aspectos fundamentais: a economia; o ambiental; a geopolítica; e o científico, sobretudo a biologia. Essas quatro grandes tendências vão modificar a cara do mundo. No fundo, elas chegaram a limites. A questão econômica chegou num limite, com o neoliberalismo. O neoliberalismo que leva a esse ponto de extrema dificuldade para o mundo, foi o colapso da economia, através da experiência neoliberal. No caso ambiental, você tem também um esgotamento de uma certa perspectiva de que o homem poderia explorar o meio ambiente sem limitação alguma, da mesma forma que estava explorando a economia sem limitação alguma. É a ideia do privatismo, do privado. Você pega os norte-americanos, por exemplo, com a crença absoluta no privado, no espaço sem Estado, sem sociedade, só o privado fazendo tudo. Do ponto de vista geopolítico, você tem algum ainda mais complexo, que é o fato de que há várias potências nucleares, que não podem fazer a guerra entre si. Então, é aquele conceito que tinha do Clausewitz, no século XIX, o maior filósofo da guerra: de que a guerra é um ato racional dos Estados na busca de seus interesses e que, portanto, a guerra é a continuação da política por outros meios. Isso agora colapsou, porque não pode haver guerra entre nações nucleares, pois será o fim da humanidade e da civilização.

E do ponto de vista da ciência genética, também está se chegando a limites de experimentação, porque de repente vai se entrar em degenerações provocadas por experimentos no mundo genético. Então, isso exige, de certa forma, um grande acordo internacional. Todas essas quatro instâncias de que estou falando na verdade são o esgotamento de uma perspectiva que começou no início da Idade Moderna, que era a ideia da liberdade individual ilimitada. É claro que a busca da liberdade individual é importante, construiu a Idade Moderna. mas o fato de ser ilimitada, capaz de invadir o coletivo e o social é que se tornou uma distorção. É este o limite no qual chegamos. Estamos saindo da Idade Moderna, e passando para uma nova idade, que chamo de Idade da Cooperação. Porque tanto em economia, quanto na questão ambiental, genética e geopolítica, não há saída a não ser pela cooperação.

E tem autores ainda que irão dizer que nunca fomos modernos, como o francês Bruno Latour.

É verdade, mas neste aspecto sim. No aspecto da busca da liberdade individual fomos modernos. Você tem razão, não é uma coisa absoluta, há interferências do Estado, a China certamente não tem liberdade individual ilimitada, assim como outros países socialistas não tiveram. mas quem estava puxando a história, Estados Unidos e Europa, houve a tendência de puxar a ideia da liberdade a um ponto ilimitado. Se você pegar as instituições do mundo desenvolvido – FMI, Banco Mundial, OCDE, BID – todas estão alinhadas no sentido ultra liberal. E isto está colapsando. E quando digo que caminhamos para a cooperação, não falo no sentido kantiano (do filósofo Kant), a ideia da paz universal. Não estou pregando a paz universal, não é isso. É o seguinte: não há saída a não ser pela cooperação, porque não tem alguém que mande nos outros; os Estados Unidos não conseguem mandar nem neles mesmos. Partido Republicano e Partido Democrata não se entendem, como eles vão mandar no mundo? E se tentar mandar, a Rússia não concorda, a China não concorda.

Então, tem que ser por um processo de cooperação. A não ser por um processo de cooperação, não há salvação para a civilização. Como eu acho que a civilização não vai suicidar-se, da mesma forma como vejo deus como uma necessidade – do ponto de vista científico -, eu vejo a cooperação como uma necessidade – do ponto de vista sociológico. Por mais pessimista que eu seja no curto prazo, no sentido de que a situação de crise vai demorar talvez cinco, talvez dez anos, e vai demandar um processo de reordenamento político; no médio e no longo prazo sou otimista, ou seja, a gente vai, pela cooperação, construir, no mundo, o paraíso perdido.